وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَلَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (41)

الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (42)

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (43)

بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (44)

أَفَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ (45)

أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ (46)

أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (47)

أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلَالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمَائِلِ سُجَّدًا لِلَّهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ (48)

وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَالْمَلَائِكَةُ وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ (49)

يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ (50)

وَقَالَ اللَّهُ لَا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ (51)

وَلَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَهُ الدِّينُ وَاصِبًا أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ (52)

وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ (53)

ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ (54)

لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (55)

وَيَجْعَلُونَ لِمَا لَا يَعْلَمُونَ نَصِيبًا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ (56)

وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ (57)

وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ (58)

يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (59)

لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (60)

وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَلَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ (61)

وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَتَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنَى لَا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ وَأَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ (62)

تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (63)

وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (64)

و کسانى که از پس آنکه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت کردند در دنيا مکان نيکويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند (41).

همان کسانى که صبورى پيشه کردند و به پروردگارشان توکل مى کنند (42). پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى که حجتها و زبورها به ايشان وحى کرديم، اگر خودتان نمى دانيد از اهل کتاب بپرسيد (43).

و اين قرآن را بتو نازل کرديم تا براى مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان کنى شايد انديشه کنند (44).

کسانى که نيرنگهاى بد کرده‌اند مگر ايمن شده‌اند از اينکه خدا آنها را به زمين فرو برد يا عذاب از آنجايى که احساس نمى کنند به ايشان رسد (45). يا در حال آمد و رفتشان گريبانشان را بگيرد که فرار کردن نتوانند (46).

يا دچار کمبودشان کند، که پروردگارتان مهربان و رحيم است (47).

مگر آن چيزها را که خدا خلق کرده نمى بينيد که سايه هاى آن از راست و چپها مى آيد و با تذلل سجده کنان خدايند (48).

هر چه در آسمان و زمين از فرشتگان و جنبندگان است خدا را سجده مى کنند و تکبر نمى ورزند (49).

از پروردگارشان (که از) فوق ايشان است مى ترسند و آنچه را دستور دارند انجام مى دهند (50).

خدا گفته است دو خدا مگيريد که خدا فقط خداى يگانه است و از من بترسيد (51).

هر چه در آسمان و زمين است از اوست و اطاعت خاص اوست چرا از غير خدا مى ترسيد (52).

هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى رسدتان در پيشگاه او زارى مى کنيد (53).

و چون آن محنت را از شما بردارد آن وقت گروهى از شما به پروردگارشان شرک آورند (54).

تا عطيه اى را که به ايشان دادهايم کفران کنند، خوشى کنيد، بزودى خواهيد دانست (55).

براى بتانى که چيزى ندانند از آنچه روزيشان داده ايم نصيبى نهند، به خدا قسم از آن دروغها که مى ساخته ايد بازخواست مى شويد (56).

براى خدا دختران انگارند و او منزه است و براى خودشان هر چه هوس دارند (57).

و چون يکيشان را بشارت دختر دهند چهرهاش تيره گردد و غمزده شود (58).

از قباحت چيزى که بدان بشارتش داده‌اند از قوم نهان شود و نداند آن را به ذلت نگهدارد يا در خاکش نهان کند؟ چه بد است قضاوتى که مى کنند (59).

کسانى که به دنياى ديگر ايمان ندارند صفت قبيح دارند و صفت اعلى خاص خداست و او نيرومند و فرزانه است (60).

اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤ اخذه مى کرد روى زمين جنبنده اى نمى گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر (61).

چيزى را که از آن کراهت دارند خاص خدا کنند، زبانهايشان به دروغ نقل کند که نيکى خاص ايشان است. حق اين است که جهنم از آنهاست و خودشان به سوى آن روانند (62).

قسم بخدا بتحقيق ما پيغمبران را بسوى جمعى که پيش از تو بودند فرستاديم پس شيطان اعمالشان را در نظرشان بيار است و او امروز ولى و مصاحب آنها است و عذابى الم انگيز دارند (63).

ما اين کتاب را به تو نازل کرديم مگر براى آنکه مطالبى را که در باره آن اختلاف کرده‌اند براى ايشان بيان کنى، و هدايت و رحمتى براى گروه مؤمنان است (64).

دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيکويى در دنيا و آخرت مى دهد، و مابقى آيات، داستان شرک مشرکين و تشريع احکام بدون اذن خدا را که کار مشرکين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشرکين که دعوت نبوى به ترک عبادت آلهه و ترک تشريع احکام را امرى محال مى دانستند و مى گفتند: (لو شاء الله ما عبدنا….) .

و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم فى الدنيا حسنة و لاجر الاخرة خير لو کانوا يعلمون

وعده جميلى است که به مهاجرين ميدهد، و مؤمنين دو هجرت داشتند يکى هجرت از مکه به حبشه که عده اى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ايمن از شر مشرکين و عذاب و فتنه ايشان بسر بردند.

دوم هجرت از مکه به مدينه که مؤمنين بعد از مهاجرت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) يکى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آيه مورد بحث هجرت دومى است، سياق دو آيه نيز با هجرت دومى بيشتر مى سازد تا اولى.

و جمله (فى الله) متعلق است به (هاجروا) و مراد از مهاجرت در خدا اين است که مهاجرت براى کسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند همچنانکه وقتى گفته مى شود: (سافر فى طلب العلم) و يا (خرج فى طلب المعيشة) معنايش اين است که مسافرت کرد به غرض کسب علم و بيرون شد براى بدست آوردن معيشت، و غرض ديگرى نداشت.

و از سياق بر مى آيد که جمله (من بعد ما ظلموا) نيز از نظر معنا مقيد به همان جمله (فى الله) است و تقديرش اين است که (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا فيه: و کسانى که در راه خدا مهاجرت کردند بعد از آنکه در راه خدا ستم ديدند) و اگر کلمه (فيه) حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقييد مهاجرت به همين جمله (فى الله) اکتفاء کرد براى اينکه همين جمله محل ابتلاء بود پس ايستادن براى توضيح خصوص اين جمله از ساير فقرات آيه مهم‌تر است.

بعضى در تفسير کلمه (حسنة) که در جمله (لنبوئنهم فى الدنيا حسنة) قرار دارد گفته‌اند: يعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى که ترک گفتند، و آن مکه و حوالى آن بود که وطن ايشان بود، آنگاه استدلال کرده‌اند به اينکه کلمه (لنبوئنهم) از باب (بواَت له مکانا) است يعنى مکانى را جهت جاى دادن کسى صاف کردم.

بعضى ديگر گفته‌اند: يعنى حالت خوبى، که منظور از آن فتح و پيروزى و نجات از ذلت و زير دستى کفار است، و بنا بر اين تفسير جمله (لنبوئنهم…) ، استعاره به کنايه است.

اين دو تفسير مالا يکى است براى اينکه مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت کردند که مجتمعى اسلامى و پاک تشکيل دهند که در آن مجتمع جز خدا کسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حکومت نکند، و يا براى اين بود که به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل کنند که وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه اى داشتند، و يا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را که بدان مهاجرت کردند، ستودند براى اين بود که جاى تشکيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينکه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه اى که وعده داده شدند که در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينکه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه اى که در آن شهر به خود مى گيرند. (و لاجر الاخرة خير لو کانوا يعلمون) اين، تتميم وعده قبلى و اشاره به اين نکته است که اجر اخروى از اجر دنيوى که گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند که خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده کرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلکه خلودى است که فنا در آن راه ندارد و کام و لذتش با ناکامى توأ م نيست، جوار رحمت رب العالمين است.

الذين صبروا و على ربهم يتوکلون

بعيد نيست که از سياق دو آيه مورد بحث، استفاده شود که بيشترين عنايتى که در آن دو است نسبت به وعده اى است که خدا به مهاجرين داده بدون اينکه نظرى داشته باشد که خبر دهد قبل از اين هجرت اتفاق افتاده يا نه.

و خلاصه از سياق استفاده مى شود که وضع اين دو آيه وضع جمله شرطيه است، و گويا مى خواهد بفهماند هر کس که در راه خدا مهاجرت کند اجرى چنين و چنان مى برد، نه اينکه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرينش وعده نيکو دهد.

آن وقت در جمله (الذين صبروا) مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توکل مى کند بدون اينکه بخواهد نسبت به عکس ‍ العمل مهاجرين در برابر آزار و اذيت مشرکين در ايام توقفشان در ميان آنان، اظهار نظرى کرده باشد.

و اگر به اين دو صفت توصيف فرموده به اين عنايت است که اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن که خدا وعده داده کمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى کردند و در هنگام هجوم بلاها توکلى به خدا نمى داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى که از هر جهت داشتند جا خالى مى کردند، و نمى توانستند ايستادگى کنند، آنهم با آن دشمنانى که اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى شدند آن اجتماع صالح که خدا وعده داده بود، درست نمى شد و از آن بهره برده نمى شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى گرديد.

و اگر مراد از اين دو آيه وعده به خصوص مهاجرين صدر اسلام که قبل از نزول آيه، هجرت کرده بودند، بوده باشد که آيه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اينکه از وطن و مال و زندگى دست کشيده و فتنه‌ها و محنت‌ها ديده بودند تسليت داده باشد در اين صورت جمله (الذين صبروا و على ربهم يتوکلون) مدح ايشان خواهد بود، مدح در مقابل عکس العملهايى که در ايام اقامت در مکه و در راه و در مدينه از خود نشان دادند و صبرى که در برابر آزار مشرکين کردند و توکلى که بر خداى تعالى نموده و تسليمى که در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.

و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى اليهم فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون

در اينجا به بيان کيفيت ارسال رسل و انزال کتب که قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشرکين روشن سازد که دعوت دينى، دعوتى عادى و معمولى است با اين تفاوت که خداوند به صاحبان اين دعوت وحى مى فرستد، و به وسيله وحى، آنچه که صلاح دنيا و آخرت مردم است به ايشان مى رساند.

و هيچ يک از فرستادگان خدا ادعا نکرده و در هيچ يک از کتابهاى فرستاده شده از ناحيه خدا ادعا نشده که دعوت دينى ظهور قدرت غيبيه اى است که هر چيزى را مقهور مى سازد و اراده تکوينيه اى است که مى تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختيار را باطل کند و مردم را مجبور به قبول نمايد تا در پاسخش بگويند: (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء….) .

و بنا بر اين، جمله (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى اليهم) سياقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى که به او وحى شود، و اين حصر، در قبال ادعاى مشرکين است که مى پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود کند نظام طبيعت را نقض کرده اختيار و استطاعت را از بين برده است.

با اين بيان روشن مى گردد سخنى که بيشتر مفسرين در تفسير آيه گفته‌اند صحيح نيست و آن اين است که گفته‌اند: آيه شريفه سياقش رد مشرکين از قريش است که مى پنداشتند بشر صلاحيت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد بايد ملائکه حامل آن شود، پس آيه در مقام رد اين پندار است، و مى فرمايد که سنت الهى بر طبق حکمت جريان يافته و حکمت اقتضاء مى کند که فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى که لازم است ميان او و مردم باشد اين است که معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود. وجه اينکه گفتيم اين سخن صحيح نيست اين است که اين حرف با سياق آيه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشرکين قريش چنين پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پيشنهاد و اقتراح فرستادن ملائکه هم نيامده بود تا بگوييم آيه ناظر به آن است.

تنها سخنى که قبلا از مشرکين نقل شده بود آنهم از مطلق مشرکين نه مشرکين قريش همان جمله (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء…) بود که گفتيم سياقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائکه نشده بود.

بعضى ديگر از مفسرين به اين آيه استدلال کرده‌اند بر اينکه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عيسى (عليه السلام) در گهواره بخود اشکال کرده، و پاسخ داده به اينکه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عيسى بن مريم (عليهمالسلام) داشت به شهادت قرآن کريم نبوت بود نه رسالت، زيرا قرآن از قول خود عيسى حکايت مى کند که گفت: (انى عبد الله آتانى الکتاب و جعلنى نبيا) .

ليکن در اين سخن اشکال است، زيرا استدلال مذکور به آيه شريفه وقتى تمام است که جمله (و ما ارسلنا) مخصوص رسولان باشد و حال آنکه عين اين عبارت در باره انبيايى هم که رسول نبوده‌اند آمده و مثلا فرموده‌اند: (و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى…: ما قبل از تو هيچ رسول و نبيى ارسال نکرديم مگر آنکه…) و اگر استدلال بالا صحيح باشد بايد هيچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنکه به اقرار خود شما عيسى بنا به حکايت قرآن گفت: (من بنده خدايم که مرا کتاب داده و نبيم کرده است) و در باره حضرت يحيى فرموده: (و آتيناه الحکم صبيا) پس حق مطلب همانست که گفتيم آيه شريفه (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا) در مقام بيان اين معنا است که رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند و هيچ عنايتى به اين جهت ندارد که در اول بعثت به حد بلوغ رسيده باشند يا نه، تنها غرض افاده اين است که نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى - که همه رسولان خدا بودند - رجالى از جنس بشر بودند که به ايشان وحى مى شد، نه اينکه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غيبى و اراده الهى تکوينى.

قريب به معناى آيه مورد بحث آيه (ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى اليهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون و ما جعلناهم جسدا لا ياکلون الطعام و ما کانوا خالدين) است.

و ظاهر جمله (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) اين است که خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و قومش ‍ باشد هر چند که خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بود، و ليکن در آنها نيز معنى متوجه همه بود، پس در اين جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر کس راه خود را شناخته و پيروى کند، و آنانکه از حقيقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشرکين، به اهل علم مراجعه نموده از ايشان بپرسند، و اما آن کس که اين معنا را مى داند مانند خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و گروندگان به وى که ديگر غنى و بى نياز از سؤ ال هستند.

بعضى گفته‌اند: خطاب در آيه فقط متوجه به مشرکين است، زيرا آنان بودند که منکر دعوت نبوى بودند، و همانها بايد به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و ليکن لازمه اين حرف اين است که بدون هيچ نکته اى در آيه التفات از فرد به جمع بکار رفته باشد، (و خدا داناتر است).

کلمه (ذکر) به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى که آدمى بوسيله آن حفظ شود و يا مستحضر گردد ذکر گفته مى شود. راغب در مفردات گفته است: ذکر، يک مرتبه گفته مى شود و از آن، آن هيئت و وضع درونى اراده مى شود که براى انسان ممکن مى شود بوسيله آن، مطالب و آموخته هايش را حفظ کند، و ذکر به اين معنى مرادف با کلمه (حفظ) است با اين تفاوت که حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ بکار مى برند، و ذکر را به اعتبار اينکه محفوظ و مستحضر است، يک مرتبه هم ذکر گفته مى شود و از آن حضور مطلب در قلب و يا در زبان اراده مى شود، و بهمين جهت است که بعضى گفته‌اند: ذکر دو جور است، ذکر به قلب و ذکر به زبان، و هر يک از اين دو جور خود دو نوعند، يکى بعد از فراموشى که در فارسى به آن به ياد آوردن مى گويند، و يکى هم بدون سابقه فراموشى که در حقيقت ادامه حفظ است. و ظاهرا اصل در اين کلمه، ذکر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذکر گفته‌اند به اعتبار اين است که لفظ معنا را بر دل القاء مى کند و به همين اعتبار در قرآن کريم هم استعمال شده ، چيزى که هست در عرف قرآن اگر اين کلمه مقيد به قيدى نشد معنايش ياد خداست.

و بهمين عنايت است که قرآن کريم، وحى نبوت و کتابهاى فرستاده شده بر انبياء را ذکر خوانده است و آياتى که شاهد بر اين معنا است بسيار است و حاجتى به ايراد آنها در اينجا نيست، البته در آيه بعدى مورد بحث، قرآن کريم را هم ذکر خوانده است.

پس قرآن کريم ذکر است، همچنانکه کتاب نوح و (صحف) ابراهيم و (تورات) موسى و (زبور) داوود و (انجيل) عيسى (عليه السلام) که همه کتابهاى آسمانيند نيز ذکرند، و بعضى از اهل اين کتابها آنها که اين کتابها براى ايشان نازل شده و گروندگان به اين کتابها اهل ذکرند. و چون اهل و متخصص هر چيزى نسبت به آن چيز عارفتر و بيناتر و به اخبار آن داناترند پس کسانى که مى خواهند نسبت به آن چيز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه کنند، و اهل کتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند که تخصصشان در علم آن کتاب و عمل به شرايع آن است آنها اهل خبره و عاملين به آن علمند، اخبار انبياء را مى دانند، پس ديگران بايد به آنان مراجعه نمايند.

ليکن مشرکين که در آيه شريفه (فاسئلوا اهل الذکر) مورد خطاب هستند از آنجائيکه نمى خواستند تسليم گفته هاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و نبوت او شده تصديقش کنند، و قرآن را مسخره مى کردند، همچنانکه خود قرآن حکايت مى کند که (قالوا يا ايها الذى نزل عليه الذکر انک لمجنون) لذا نمى توانند مورد خطاب در جمله (فاسئلوا اهل الذکر) بوده باشند، و اين جمله جز با يهوديان اهل تورات قابل انطباق نيست، مخصوصا با در نظر داشتن اينکه يهوديان دشمن رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بودند و نبوتش را رد مى کردند، و دلهاى مشرکين با دشمنى آنان گرم بود، چون يهوديان از مشرکين طرفدارى مى کردند، و گفتند: (هؤ لاء اهدى من الذين آمنوا سبيلا) .

بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از (اهل ذکر) اهل علم به تاريخ گذشتگان است، چه اينکه خود اهل ايمان باشند يا کافر، و اگر علم را ذکر ناميده براى اين بوده که غالبا علم از تذکر و يادآورى دليل به دست مى آيد، و در حقيقت علم را ذکر ناميدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.

ولى اين حرف صحيح نيست زيرا علم را ذکر ناميدن مجاز است که اگر قرينه اى در کلام باشد به حکم اجبار بر آن حمل مى شود و در آيه قرينه اى بر اين معناى مجازى نيست، علاوه بر اين در ساير مواردى که در قرآن کلمه ذکر آمده معهود غير اين معنا است.

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از اهل ذکر، اهل قرآن است، براى اينکه خداوند قرآن را ذکر ناميده، و اهل قرآن هم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و اصحاب و خواص مؤمنين اند. اين تفسير هم صحيح نيست، زيرا درست است که قرآن، ذکر بوده و اهل قرآن هم اهل ذکرند، و ليکن اراده اين معنى از آيه با اتمام حجت نمى سازد، و معنى ندارد به کسانى که نبوت خاتم النبيين (صلى الله عليه و آله و سلم) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى دانيد برويد از پيروان او بپرسيد.

و بهر حال آيه شريفه ارشاد به يکى از اصول عقلايى و احکام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمين جهت معلوم است که اين دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نيست که بخواهد بدون ملاک عقلى به جاهل دستور دهد که به خصوص عالم مراجعه کن نه به غير او.

بالبينات و الزبر

اين جمله متعلق به مقدرى است که مضمون آيه قبلى که مى فرمود (و ما ارسلنا) به آن دلالت مى کند، و تقدير کلام چنين است: (ارسلناهم بالبينات و الزبر) يعنى انبياء را با بينات و زبر فرستاديم که آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت کننده بر حقانيت رسالت و کتابهاى نازله برايشان.

بيان مطلب اين است که عنايت در آيه قبلى به اين بود که بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عاديند، پس، از بيان اين حقيقت گويا در ذهن شنونده اين شبهه خلجان مى کند که اگر بشر عادى هستند پس به چه چيز فرستاده شده‌اند؟ از اين سؤ ال جواب داده شد ، و بعضى از مفسرين گفته‌اند: بر بينات و زبر، بينات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعليماتشان. بعضى ديگر از مفسرين نيز گفته‌اند: جمله مزبور متعلق است به جمله (و ما ارسلنا يعنى ما ارسلنا بالبينات و الزبر الا رجالا نوحى اليهم) . اشکال اين وجه اين است که هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ليکن آن نکته اى را که گفتيم افاده نمى کند.

و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما انزل اليهم و لعلهم يتفکرون

شکى نيست در اينکه تنزيل کتاب بر مردم و انزال ذکر بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به يک معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اينکه مردم از آن اخذ نموده و عمل کنند همچنانکه فرموده (يا ايها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا اليکم نورا مبينا) و نيز فرموده: (لقد انزلنا اليکم کتابا فيه ذکرکم افلا تعقلون) .

بنابراين، خلاصه معنا اين مى شود که مقصود از فرو فرستادن کتاب، براى همه بشر بود و در اين کار تو و همه افراد بشر يکسان هستيد و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار داديم براى اين نبود که قدرت غيبى و اراده تکوينى الهى را بر تو تحميل نموده و تو را بر آنان و بر هر چيز مسلط کنيم بلکه براى دو چيز بود:

يکى اينکه: آنچه که تدريجا براى مردم نازل مى شود براى ايشان بيان کن، چون معارف الهى بدون واسطه به مردم نميرسد و ناگزير بايد کسى از ميان ايشان به اين منظور منصوب گردد و اين همان غرض از رسالت است که عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموريت بر ابلاغ و تعليم و بيان آن.

دوم اينکه: مردم در باره تو تفکر نموده بينا شوند و بفهمند آنچه را که آورده اى حق بوده و از ناحيه خداى تعالى است، زيرا اوضاع محيط و حوادث و احوالى که از اول زندگيت بر تو احاطه نموده، از دوران يتيمى و دوران سکوت و خمودى و حرمان از تعليمات و کتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گير کردن در ميان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزاياى تمدن و فضائل انسانيت، همه اينها اسبابى بودند که بطور قاطع نمى گذاشتند تو از چشمه زلال کمال قطره اى بنوشى و از رشته سعادت سر نخى به دست بياورى، ليکن خداى سبحان بسويت ذکرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى کنى، کتابى فرستاد که بهترين و مافوق تمامى کتب آسمانى و بيان هر چيز و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است.

بنا بر اين، قدرى فکر کردن در باره زندگى تو براى مردم بهترين راهنماى ايشان است به اينکه خود تو در آنچه که آورده اى هيچ کاره اى، و اين خدا است که به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تاييد کرد بدون اينکه هيچ يک از اسباب عادى چنين سرنوشتى را برايت ايجاب کرده باشد. اين آن نکته اى است که آيه کريمه با در نظر گرفتن سياقش و سياق ما قبلش افاده مى کند، و محصل آن اين است که جمله (لتبين…) غايت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلکه از حيث اينکه متعلق به شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، و متعلق (يتفکرون) حذف شده، و تقدير آن اين است که: (در زندگى تو تفکر کند) نه در (ذکر) .

و ليکن مفسرين گفته‌اند که جمله (لتبين) غايت است براى انزال، و مراد از (تفکر) تفکر در ذکر است، تا به اين وسيله بفهمند که ذکر حق است، و بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى شود: ما بسويت ذکر، يعنى قرآن را فرستاديم تا براى همه مردم آنچه را که در اين ذکر برايشان نازل شده و آنچه اين ذکر از اصول معارف و احکام و شرايع و تاريخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جريان يافته را در بردارد بيان کنى، و ديگر براى اين اميد بود که در ذکر، تفکر کنند تا باشد، که به حقانيت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و يا براى اينکه در آنچه برايشان بيان ميکنى تفکر کنند.

اولا - اين است که آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتکب شده باشد، چون تفکر در ذکر بعد از بيان آن بوسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است، و هيچ چاره اى هم ندارد مگر اينکه نظم کلام را به ترتيب زير عوض کرده باشد: (و انزلنا اليک الذکر لتبين لهم: کتاب را بر تو نازل کرديم تا براى ايشان بيان کنى) .

ثانيا - در اين صورت کلمه اليک مستدرک و زيادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله (و لعلهم يتفکرون) ديگر حاجتى به ذکر آن نبود، براى اينکه نتيجه و غايت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غير او بيان کرده است و خلاصه نازل شدن به او در اين غرض دخالتى ندارد، و همچنين نتيجه اى که از علم، اميد مى رود اين است که در (ذکر) تفکر کنند و بفهمند که ذکر حق و نازل از ناحيه خداست، حال به هر کس که مى خواهد نازل شده باشد و نيز لازمه اين حرف اين است که کلمه (اليک) هم که در آخرين آيه مورد بحث آمده زيادى بوده باشد.

ثالثا - اين توجيه، آيه را از سياق آيه قبلى قطع مى کند، و حال آنکه آيه مورد بحث با آيه قبلش: (و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى اليهم) و آيات قبل از آن در يک سياق است.

در اينجا وجه ديگرى هم هست که ممکن است بوسيله آن بعضى از اشکالات سه گانه دفع شود، و آن اين است که بگوييم مراد از ذکر نازل شده لفظ قرآن کريم، و مراد از (ما نزل اليهم) معناى آن يعنى: احکام و شرايع و ساير مطالب آن باشد، و آن وقت جمله لتبين غايت باشد براى انزال، و جمله (لعلهم يتفکرون) عطف باشد بر مقدر، و غايت باشد براى تبيين نه براى انزال، و ليکن اين وجه خلاف ظاهر آيه است، (دقت بيشترى بفرمائيد).

و يکى از لطائف قرآن تعبيرى است که در آيه (و انزلنا اليک) و در (ما نزل اليهم) به کار رفته و فعل (نزل) را تکرار کرده، ولى يکى را از باب افعال آورده، که دلالت بر نزول يکجا و يک مرتبه مى کند و ديگرى را از باب تفعيل که تدريج را مى رساند، و شايد وجه اينکه اينطور آورده اين باشد که در جمله (و انزلنا اليک) عنايت به نازل کردن قرآن به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است و بس و هيچ عنايتى به خصوصيات مربوط به انزال (از حيث دفعى و تدريجى) ندارد، و بهمين جهت (قرآن) ذکر را يکپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحيه خدا به کلمه (انزال) تعبير فرموده است.

و اما ربطى که مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و اين مساله بخاطر اينکه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به کلمه تنزيل تعبير کرده است.

اين آيه دلالت دارد بر حجيت قول رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در بيان آيات قرآن و تفسير آن، چه آن آياتى که نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهايى که ظهور دارند، و چه آنهايى که متشابهند، و چه آنهايى که مربوط به اسرار الهى هستند، بيان و تفسير رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در همه آنها حجت است، و اينکه بعضى گفته‌اند: کلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تنها در تفسير متشابهات و آن آياتى که مربوط به اسرار الهى اند حجيت دارد، و اما آن آياتى که در مدلول خود صريح و يا ظاهرند، و احتياج به تفسير ندارند، کلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در آن موارد حجت نيست حرف صحيحى نيست، و نبايد به آن اعتناء نمود.

اين در خود بيان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است و در ملحقات بيان آن جناب که همان بيانات ائمه هدى (عليهم السلام) است نيز مطلب از اين قرار است، زيرا به حکم حديث ثقلين بيان ايشان هم بيان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و ملحق به آن است، به خلاف ساير افراد، هر چند صحابه و يا تابعين و يا علماى امت باشند کلامشان حجت نيست، براى اينکه آيه شريفه شامل آنان نمى شود، نصى هم که بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجيت على الاطلاق کلام ايشان کند، در کار نيست.

و اما اينکه فرموده: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) در سابق گذشت که ارشاد به حکم عقل است که عقل، عقلا را ملزم مى کند به اينکه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع کنند، بدون اينکه حکم خود را به طائفه معين اختصاص داده باشد.

البته اين درباره بياناتى است که بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم السلام) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چيزى نشنيده ايم ولى ديگران آن را نقل مى کنند در صورتى که آن نقل به حد تواتر رسيده باشد و يا قرينه اى قطع آور يا نزديک به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بيان ائمه (عليهم السلام ) است و اما چيزى که حاکى آن بيان است اگر به حد تواتر نرسيده باشد و آنچنان قرينه اى هم همراه نداشته باشد چنين چيزى حجت نيست، چه مخالف کتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بيان نيست، و در دومى بيان بودنش احراز نشده و تفصيل اين مساله در جاى ديگر بايد بيايد.

افامن الذين مکروا السيئات ان يخسف الله بهم الارض او ياتيهم العذاب من حيث لا يشعرون

اين آيه و دو آيه بعد از آن انذار و تهديد مشرکين است که غير خدا را عبادت نموده و احکام و شرايعى براى خود تشريع ميکردند و در زندگى، سنتهايى را براى خود به وجود مى آوردند و از شرايع خدا که از راه نبوت رسيده بود اعراض مى جستند، و بر اين عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى کردند که خود براى خويش تراشيده بودند، و همه حرکت و سکون و اخذ ورد و فعل و ترکشان گناه بود، و سربار همه اينها آن استکبار و غرورى بود که در دماغ داشتند، همه اينها گناهانى بود که از در مکر به خدا و به فرستادگان او که بدين خدا و به لزوم سبيل او دعوت مى کردند مى ورزيدند.

پس کلمه (السيئات) در آيه شريفه مفعول کلمه (مکروا) است، که معناى (عملوا) را متضمن است و (مکروا السيئات) يعنى (عملوا السيئات مکرا: از در مکر مرتکب سيئات شدند) ، و اينکه بعضى احتمال داده‌اند که سيئات وصفى باشد که در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدير کلام، (يمکرون المکرات السيئات: مکر مى کردند مکرهاى بدى) صحيح نيست، زيرا از سياق آيه به دور است.

و کوتاه سخن اينکه: کلام، در تهديد مشرکين و انذار ايشان است به عذاب الهى که مشرکين مکه هم داخل ايشانند، و اين کلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمين جهت (فاء) تفريع بر سر جمله آورده، فرموده (افامن) .

و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است که وقتى آيات بينات دلالت کرد بر اينکه الله تعالى رب ايشان است، و در ربوبيت او شريکى نيست، و ثابت شد که رسالت امرى محال نيست، بلکه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خير دنيا و آخرتشان در آن است، و بوسيله مردانى انجام مى شود که خدايشان برگزيده و برايشان وحى مى فرستد، بنا بر اين دسته اى که از اين دعوت اعراض مى کنند، و با خدا و رسولش مکر ورزيده و به حجتهاى واهى، راه ترک دين و تشريع احکام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى سازند، آيا ايمنند از اينکه خدا در زمينشان فرو برد و يا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اينکه قبلا احتمالش را بدهند؟

او ياخذهم فى تقلبهم فما هم بمعجزين

فاعل (ياخذهم) خداى سبحان است و در قرآن کريم، بسيار نسبت اخذ به خدا داده شده. بعضى گفته‌اند: فاعل آن عذاب است، يعنى عذاب آنان را بگيرد.

و کلمه تقلب به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشرکين در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت ديگر از نعمتهاى مادى است، چنانچه در جاى ديگر فرموده: (لا يغرنک تقلب الذين کفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس ‍ المهاد).

پس، مراد از اخذ ايشان در تقلبشان اين شد که خدا (و يا عذاب) ايشان را در عين سرگرمى و تقلب در گناهان و مکر با خدا و رسول بگيرد، و ممکن هم هست که معنا اين باشد که خدا ايشان را با خود همان نعمتهايى که در آن غوطه مى خورند عذابشان کند، يعنى نعمت آنان را بر ايشان نقمت سازد، و اين نسبت به جمله (فما هم بمعجزين) سازگارتر و مناسبتر است.

و اينکه فرمود: (فما هم بمعجزين) در مقام تعليل اخذ در تقلب و در مکر است، يعنى ايشان خدا را در آنچه مى خواهد عاجز نخواهند کرد بواسطه غلبه بر خدا و يا بواسطه فرار از حکم او. و معنا واضح است.

او ياخذهم على تخوف فان ربکم لرؤوف

رحيم کلمه (تخوف) به معناى تمکن و جاى گيرى ترس در دل است، پس (اخذ بر تخوف) ، به معناى عذابى است که با سابقه ترس ‍ فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه هايش برسد تا هر که مى خواهد بوسيله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسيدن آن جلوگيرى کند و بنا بر اين، اخذ بر تخوف در مقابل آمدن (عذاب من حيث لا يشعرون) است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه هاى قبلى و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است.

و چه بسا بعضى گفته‌اند که: اخذ بر تخوف، به معناى عذاب به هر چيزى است که ترسناک باشد ولى هلاکت نياورد، مانند زلزله و طوفان و غير آن دو.

و باز چه بسا بعضى گفته‌اند که معناى تخوف، تنقص است، يعنى اينکه خداوند ايشان را به نقص ميوه‌ها و ساير نعمتها مبتلا نمايد، و به تدريج يکى پس از ديگرى نعمتهاى خوبى را از ايشان سلب کند، مثلا امنيت و سپس باران و آنگاه ارزانى و فراوانى و در آخر سلامت بدنى را از ايشان بگيرد، و همينطور.

و اينکه فرموده: (ان ربکم لرؤ ف رحيم) در مقابل تعليل، و بيان اخذ بر تخوف است، و معنايش اين است که اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را که نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود که او رؤ ف و مهربان است و در تعبير (ربکم) نيز اشاره اى به اين علت هست، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است، اما نسبت به وجه سوم که بعضى گفتند مراد از تخوف ناقص کردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است که کم کردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است که بدکاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبران نمايند.

البته اين را هم بايد دانست که شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى گفته‌اند دليل بر اين نيست که عذاب خدا منحصر در همانها است، بلکه انواعى از آن را مى شمارد.

اولم يروا الى ما خلق الله من شى ء يتفيؤ ا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون

مراد از (رؤ يت) در اين آيه رؤ يت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است که نظرها را متوجه اجسام سايه دار کند نه خود سايه.

و (تفيؤ) از (فى ء) به معناى سايه در هنگام برگشت است، و لذا گويند کلمه (ظل) به معناى سايه اول روز، و کلمه (فى ء) به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور که گذشت ظل اعم از فى ء است، و آيه هم آن را تاييد مى کند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.

و کلمه (شمائل) جمع (شمال) (چپ) و مقابل يمين (راست) است، و جمع آوردن آن با اينکه طرف چپ يکى است به اعتبار اين بوده که تمامى سمتهاى مفروض که پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب کرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانکه اگر شى ء واحد را صاحب سايه هاى چند دانسته به همين اعتبار است که سايه هاى طرف راست و چپ را سايه اى جداگانه اعتبار کرده و به اين اعتبار که يک چيز را چند چيز حساب کرده که داراى چند طرف چپ باشند، نه اينکه لفظ (شى ء) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار کرده باشد؛ و کلمه (دخور) به معناى خضوع و ذلت است.

و اينکه مراد از رؤ يت، رؤ يت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينکه مراد از (ما خلق الله من شى ء) با در نظر گرفتن اينکه کلمه (من شى ء) بيان ما (خلق الله) است همان موجودات ديدنى و محسوس است. چيزى که هست اين است که بسيارى از آنها که ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله (يتفيؤ ا ظلاله) مطلب را منحصر در سايه دارها کرده، مانند: کوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس کسى اشکال نکند که ما خلق الله مخصوصا بعد از بيان آن با ( شى ء) ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شيشه، و نيز اعراض اجسام، مثل رنگ و غير آن.

بعضى اين اشکال را پذيرفته و در دفع آن، جمله ( يتفيوا ظلاله…) را وصف کلمه (شى ء) قرار داده‌اند، تا در نتيجه خصوص ‍ سايه دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست.

آيه شريفه مى خواهد مشرکين را که منکر توحيد و نبوتند راهنمايى کند به اينکه در حال اجسام سايه دار که سايه از چپ و راستش ‍ دور مى زند نظر کنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و کبرياى خدا را مجسم مى کند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائکه.

پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تکوينى اظهار مى دارند.

و اين روشن ترين ادله است بر اينکه در عالم، اله و معبودى يکتاست، و او خداى سبحان است، و يکى از حقوق وى بر خلائق اين است که بر او سجده کنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است که مشرکين آن را انکار مى کردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينکه خداى سبحان الهى است که واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است؟ و مگر دين که دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشرکين آن را انکار مى کنند با اينکه مى بينند و مى دانند که آنچه در روى زمين در اجسام سايه دار هست همه در برابر او سجده مى کنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائکه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع هاى خود آنان که ايشان آنها را الهه خود فرض کرده‌اند - و آن آلهه يا از ملائکه، يا از جن و يا از کملين بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.

پس معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است که آيا اين مشرکين که منکر توحيد ربوبيت و منکر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام که از زمين سر بر آورده‌اند از قبيل کوهها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى که بر زمين نصب شده که سايه‌اش در پيرامونش آمد و شد مى کند نظر نمى کنند که با گرداندن سايه‌ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى کنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى اندازند.

ما سابقا در ذيل آيه شريفه (و ظلالهم بالغدو و الا صال) در جلد يازدهم اين کتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم.

و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة و الملائکة… و يفعلون ما يؤمرون

آيه سابق، سجده سايه‌ها را که بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذکر کرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذکر مى کند، زيرا کلمه (دابه) به معناى هر چيزى است که از جايى به جايى تحرک و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است، که خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و کبرياى خداست، براى اينکه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاک، که البته در صورتى عبادت است که منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است.

و عموميت کلمه (دابه) ، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در کلام خود براى جن نيز (دبيب) (جنبش) را که براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى کند، و از اينکه ملائکه را جداگانه اسم برد کاملا مى توان فهميد که هر چند ملائکه نيز آمد و شد و حرکت و انتقال از بالا به پائين و به عکس دارند، ليکن حرکت آنان از نوع حرکت جنبندگان و انتقال مکانى آنان نيست.

پس اينکه فرمود: (و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة) معنايش اين است که آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را که همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است که پرستش و سجده شود.

اين آيه دلالت دارد بر اينکه در غير کره زمين از کرات آسمان نيز جنبندگانى هستند که در آنجا مسکن داشته و زندگى مى کنند.

(و الملائکة هم لا يستکبرون) - (استکبار) و (تکبر) از انسان به اين است که خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد که لايق آن نيست. و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، ليکن همين کلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى شود با اينکه کبرياى او به حق است، و او هم کبير و متعال است و هم متکبر، ولى مستکبر بر او اطلاق نمى شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استکبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب کردن نداشتن است، و خلاصه کسى استکبار مى کند که بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است، و اما تکبر به معناى ظهور با کبرياء است، چه اينکه متکبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان که در اينصورت تکبرش تکبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود که تکبرش تکبر باطل و مذموم است، مانند تکبر غير خدا.

پس، از اينجا معلوم شد که استکبار هميشه مذموم است، - ولى تکبر در هر جا که اطلاق شود مذموم نيست، بلکه در غير خدا مذموم است -.

و اين استکبار، يا استکبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استکبار نسبت به خالق.

اما استکبار به مخلوق از اين حيث مذموم است که او و آن کس که وى بر او استکبار مى کند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يک از آن دو مالک نفع و ضرر خويش نيستند، پس استکبار يکى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است.

و اما استکبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است که جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى که آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استکبار بر خداى خود را تعقل هم نمى کند تا چه رسد به اينکه آن را باور نمايد زيرا کوچک و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را کبير مى بيند، و ديگر ممکن نيست براى نفس خود کبريائى و عزتى احساس کند مگر اينکه دچار غفلت و بى خودى شود.

و وقتى کبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغيگرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استکبار بر او است، و اين همان استکبار بحسب ذات است و دنبال آن استکبار بحسب عمل است به اينکه امر او را اطاعت نکند و از نهى او منهى نشود، چنين کسى مادامى که براى خود در قبال اراده الهى اراده اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.

بنابراين، اينکه در تعريف ملائکه فرمود: (و هم لا يستکبرون) با در نظر داشتن اينکه زمينه و سياق در عبوديت است، خود دليل بر اين است که ملائکه هرگز به پروردگار خود استکبار ننموده و از او غافل نمى شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى کنند.

در آيه مورد بحث استکبار را بطور مطلق از ملائکه نفى نموده بدون اينکه مقيد کند که بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استکبار نمى کنند پس افاده مى کند که ايشان بر خدا استکبار نمى کنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استکبار نمى کنند چون) هرگز از ياد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل، (چون) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى کنند، و امر او را مخالفت نمى نمايند، آنگاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود: ( يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤمرون) و با جمله اول، استکبار بحسب ذات را از ملائکه نفى نموده، و با جمله دوم استکبار بحسب عمل را.

توضيح اينکه (يخافون ربهم من فوقهم) ترس از خداى را براى ملائکه اثبات مى کند، و با در نظر داشتن اينکه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد که کسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نکته که فرمود: (از پروردگار خود) مى ترسند و نفرمود: (از عذاب پروردگار خود) همچنانکه در جاى ديگر فرموده: (و يرجون رحمته و يخافون عذابه) .

اين ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند که نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوييم: حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انکسار و کوچک شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوياى که با قوتش ظهور يافته و شناخته شده، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست کبير متعال که با کبريائيش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائکه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بينند و هرگز از ياد او غافل نمى شوند.

مؤ يد گفتار ما هم قيد (من فوقهم) است که جمله (يخافون ربهم) با آن مقيد شده، زيرا قيد مذکور اشاره به اين است که ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نيست، پس خوف، خوف ذاتى است که به تعبير ديگر نداشتن استکبار ذاتى است.

و اما جمله (و يفعلون ما يؤمرون) اشاره است به نداشتن استکبار عملى، و قبلا گفتيم که وقتى بنده استکبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استکبار عملى هم نخواهد داشت، از همين جهت است که در آيه مورد بحث در باره ملائکه پس از نفى استکبار ذاتى، استکبار عملى را هم نفى نموده مى فرمايد: (خداى سبحان را عصيان نمى کنند، بلکه هر چه دستور دهد انجام مى دهند) ، و اگر فرمود: (ما يؤمرون: آنچه امر مى شوند) و نفرمود: (ما يامرهم الله: آنچه خدا به ايشان امر مى کند) براى تعظيم مقام خداى سبحان بود.

پس روشن گرديد که ملائکه نوعى از مخلوقات خدا هستند که هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى کند و جز آنچه خدا اراده مى کند اراده نمى کنند. و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين، ملائکه را اختصاص به ذکر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود که بيشتر خدايان مشرکين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمين، اله رزق، اله جمال و غير آنها جهت ديگر اين اختصاص اين بود که دلالت کند بر اينکه ملائکه على رغم پندار بت پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته‌تر در عبوديت خداى تعالى هستند.

براى قول به اينکه ملائکه مکلف بوده خوف و رجا دارند وافضل از بشر هستند و از استدلالهاى عجيب، استدلالى است که بعضى از مفسرين به اين آيه کرده بر اينکه: ملائکه نيز مانند ما آدميان مکلف به تکاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينکه مکلفند از اين رو است که آيه در مکان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است که آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است.

ولى فساد اين استدلال روشن است، براى اينکه بکار رفتن صيغه امر در جايى که تکليف در بين نيست در قرآن کريم بسيار است، مانند آنجا که در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به کار رفته، مثل آيه (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او کرها قالتا اتينا طائعين) و آيه و (يوم يقول کن فيکون) .

و اما اينکه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است که از نزول عذاب و رسيدن مکروه باشد، و ما در سابق گفتيم که: خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و کبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انکسار صغير و حقير در قبال عظيم و کبيرى است که به عظمت و کبرياى خود جلوه نموده است، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال ديگرى که به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائکه از بشر است، و ليکن استدلال صحيحى نيست، و آيه بيش از اين ظهور ندارد که ملائکه از افراد گناهکار و کافر بشر افضلند، چون آيه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائکه را ندارند، و اما در مورد غير کفار و گنهکاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائکه از ايشان نيست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائکه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء الله.

و قال الله لا تتخذوا الهين اثنين انما هو الله واحد فاياى فارهبون

کلمه (رهبه) به معناى ترس در مقابل رغبت است، که به معناى نزديکى از روى انس است، به خلاف خوف که به معناى ترس در مقابل اميد است. سخن در اين آيه عطف به جمله (و لله يسجد) است، بعضى گفته‌اند عطف است به جمله (و انزلنا اليک الذکر) ، بعضى هم گفته‌اند: عطف است به جمله (ما خلق الله) و نظير جمله معروف (علفتها تبنا و ماء باردا: آن شتر را با کاه و آب خنک علوفه دادم) است، که تقديرش (و سقيتها ماء باردا: و آشاماندم آن را آب خنک) مى باشد، و اين آيه در تقدير، (او لم يروا الى ما خلق الله من شى ء) و (اولم يسمعوا الى ما قال الله لا تتخذوا…) مى باشد و ليکن وجه اول صحيح است.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد دوازدهم - قسمت 14

و مقصود از جمله (لا تتخذوا الهين اثنين) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يک خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را هم نهى مى کند و مؤيد اين معنا تاکيد در جمله (انما هو اله واحد) است و کلمه (اثنين) صفت (الهين) است، همچنانکه کلمه (واحد) صفت (اله) است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است. و به عبارت روشنتر اينکه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينکه آن غير خدا يکى باشد يا بيشتر از يکى، ليکن از آنجايى که هر عددى را که مشرکين در اله اختيار کرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حداقل شرک آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرک را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اکتفاء کرده.

ممکن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشرکين بوده که در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده‌اند، يعنى آن خدايى که تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد کننده همه آنهاست، و يکى هم اله عبادت، و آن خدايى است که ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب‌تر است.

بنابر اين، معناى آيه چنين مى شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد که معبود، اله واحد است که هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى گردد، و با اقرار به اينکه من اله خالق و ايجادکننده‌ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است، (فاياى فارهبون: تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت کنيد) .

از همين بيان روشن مى گردد که چرا جمله (فاياى فارهبون) متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى گردد که اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى کند، زيرا مفعول که (اياى) باشد مقدم بر فعل (فارهبون) آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد، آنچنانکه از کلمات مفسرين بر مى آيد، براى اينکه قرشيها اينطور نبودند که هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلکه تنها آلهه را مى پرستيدند، و چنين عذر مى آوردند که عبادت، فرع شناسائى و احاطه است، که به خداى سبحان نمى توان احاطه يافت، پس نمى شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائکه و کملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند که تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان کنيم خيراتى را که بدست آنان است متوجه خود مى سازيم و از شرورى که باز بدست ايشان است بر حذر مى مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد که تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.

و ظاهرا امر به رهبه، کنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى (از من بترسيد) ، (مرا بپرستيد) است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود که قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود که خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائکه بود، و در آنجا گفتيم که ترس ملائکه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

و له ما فى السموات و الارض و له الدين واصبا افغير الله تتقون

راغب در مفردات گفته: کلمه (وصب) به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى شود (وصب فلان) يعنى فلانى بيمار شد، و (فلان وصب) يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى دهد، گفته مى شود (اوصبه کذا) يعنى فلان پيش آمد او را بيمار کرد، و (يتوصب) به معنى يتوجع (درد مى برد) است، خداى تعالى فرموده (و لهم عذاب واصب: براى ايشان است عذابى لازم) ، و نيز فرموده: (و له الدين واصبا: براى او است دينى دائم) آيه اول تهديدى است به کسانى که دو اله براى خود گرفتند، و کلمه واصب مى فهماند که جزاى مذکور، عذابى هميشگى و شديد است.

(دين) در اين آيه به معناى طاعت، و ( واصب) به معناى دايم است، يعنى حق انسان است که خدا را دائما و در همه احوال اطاعت کند، همچنانکه ملائکه را اينطور توصيف کرد که: (لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون) و گفته مى شود (وصب وصوبا) يعنى دايم شد دايم شدنى، و (وصب الدين) يعنى دين واجب و لازم شد، (و مفازة واصبة) يعنى بيابانى دور، به حدى که آخر ندارد.

آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى کند و مى فرمايد که: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد که مردم اطاعتش کنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، که مشرکين آن را انکار مى کردند.

پس جمله (و له ما فى السموات و الارض) احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت است به اين بيان که آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملک، ملک خدا و مملوک اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى که حتى يک لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملک به مالکش، و مملوک اوست به معناى حقيقى ملک، و به هيچ وجه از آنچه که هست نمى توانند تغيير يا انتقال بپذيرد، همچنانکه خاصيت ملک حقيقى همين است، مانند مالکيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل).

و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينکه متصور نيست که خدا مالک عالم، آن هم به اين معناى از مالکيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالک حقيقى اش از دخل و تصرف در آنچه خلق کرده و مالک آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است که از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع کرد چون رب غير از مالک مدبر معناى ديگرى ندارد.

(و له الدين واصبا) - يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينکه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينکه مالک همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است که عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار کند، تا به آن نتيجه اى که او برايش در نظر گرفته نائل شود يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا که سنت و طريقه اى که او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است که قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى شود که تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع کند، پس تنها او است که مالک دين است، همچنانکه خودش فرموده: و له الدين واصبا و به عهده اوست که آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است تشريع نمايد، همچنانکه فرموده: (و على الله قصد السبيل….) .

بعضى گفته‌اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى ديگر آن را ملک، و بعضى جزاء دانسته‌اند، و هر يک براى نظريه خود وجهى آورده‌اند که تامل در آنها بر اهل دقت پوشيده نيست، و از همه وجيه‌تر همان وجهى است که ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن که در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى کند مناسب‌تر است.

جمله (افغير الله تتقون) ، استفهام انکارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است که: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى کنيد و غير خدا را اطاعت مى کنيد؟

و ما بکم من نعمة فمن الله ثم اذا مسکم الضر فاليه تجئرون

اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، که خدا توبيخ و مذمت مشرکين را بر شرک و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از کلمه (ضر) بد حالى از جهت فقدان نعمتى است که در بودنش صلاح حال آدمى است، و کلمه (جؤ ار) - به ضم جيم - به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله (اليه تجئرون: به درگاه او نعره مى زنيد) کنايه از دعا و تضرع و استغاثه است که به نعره حيوانات تشبيه شده.

و کلام در جمله (و ما بکم من نعمة فمن الله) کلامى است عمومى و با دليل نه اينکه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان کرده علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر که باشند خود اعتراف به اين معنا دارند که در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى کنند.

پس معناى جمله مذکور چنين است که تمامى نعمتهايى که نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شماييد که وقتى حالتان بد مى شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى کنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى داشتيد و لو براى يکبار هم که شده به آن درگاه متوجه شديد، و ليکن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى شويد و او را اطاعت نمى کنيد؟

و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى که اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى است ضرورى که احدى در آن شک ندارد، آرى انسان هر چند هم که دين نداشته باشد و به خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلک در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعه نمايد مى يابد که اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است.

و ممکن نيست اميدى بدون اميدوار کننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود کسى که به او اميد برده شود، همچنانکه تحقق هر حالتى در انسان که معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و کراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممکن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممکن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا کند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است که خالى از نسبت نيستند.

پس همينکه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينکه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است که مافوق اين سببهاى قطع شده سببى است که حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع کند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است که زوال و فنا و سهو و نسيان نمى پذيرد.

اين حقيقتى است که انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حکم مى کند، هر چند که اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب کرده باشد، ليکن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند که او را مشغول کرده و دلش به آن بستگى پيدا کند، آن وقت است که آن حقيقتى که اسباب ظاهرى تاکنون پنهانش ميداشت و وى از او در غفلت مى زيست، ظهور کرده دلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى که فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است.

ثم اذا کشف الضر منکم اذا فريق منکم بربهم يشرکون

از اينجا مذمت و توبيخ مشرکين شروع مى شود مذمت و توبيخى که سرانجام به تهديد منتهى مى گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينکه کشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى کرد که او را يکتاى در ربوبيت بدانند و ليکن بعد از آنکه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت کشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرک قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان کوران کرد، و باز غير خداى را شريک خدا کردند، و يکى از چيزهايى که شريک قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است.

ليکفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

(لام) در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى دهد که: مشرکين براى اين شرک ورزيدند که نعمتهاى ما را کفران کنند، و آن بلاهايى که از ايشان برگردانديم شکر نگزارند.

و اگر کفران نعمت را غرض و نتيجه شرک ايشان قرار داد بدين جهت است که اينان در مسير زندگى جز کفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان کفران نعمتهاى خدا و ترک شکر او است، و اين بدان جهت است که اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملکه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملکه راسخى قرار داده، و آن ملکه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا - و بلکه حتما - غايتى جز کفر به نعمت خدا و ترک شکر آن ندارند.

پس کفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى که داخل مى شوند و در هر عملى که بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از کشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرک مى ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى شوند براى اين است که نعمت خدا را کفران کنند، و چون اين کفرانشان که کفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استکبار مى ورزند با اينکه خداى سبحان فرموده: (لئن شکرتم لازيدنکم و لان کفرتم ان عذابى لشديد) - غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بکند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بسوى ايشان که تاکنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب کرده و فرمود: (فتمتعوا فسوف تعلمون: پس سرگرم باشيد که بزودى خواهيد فهميد) .

از اينکه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود که اطلاق کلام شامل همه ماديات شده و بفهماند که بطور کلى به هر چيزى که دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن مؤ اخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى خورد و از هيچ يک آن امور منتفع نخواهيد شد و نيز علت اينکه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همينقدر فهمانيد که سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود که مشرکين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذکور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند که هرگز احتمالش را نميدادند و اين در تهديد دردناکتر است.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: (لام) در جمله (ليکفروا بما آتيناهم) لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است ليکن توجيهى است که به زحمت قبول مى شود.

و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما کنتم تفترون

مفسرين گفته‌اند اين آيه عطف است بر ساير جنايت هاى ايشان که آيات گذشته بر آنها دلالت مى کرد و تقدير کلام چنين است: (مشرکين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتکب مى شدند و براى چيزهايى که علم نداشتند نصيبى قرار مى دادند) . و ظاهرا کلمه (ما) در جمله ما (لا يعلمون) موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در (لا يعلمون) به مشرکين بر مى گردد، و مفعول (لا يعلمون) حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشرکين براى آلهه خود که خبر ندارند که آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان کرده ايم قرار مى دهند. و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است که براى بتهاى خود مى کردند، و در سوره انعام آن را چنين حکايت کرده است: (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا فما کان لشرکائهم فلا يصل الى الله و ما کان لله فهو يصل الى شرکائهم ساء ما يحکمون) . اين وجهى است که در تفسير آيه گفته‌اند، و ليکن پذيرفتنش بى زحمت نيست.

وجه ديگرى که ممکن است گفته شود اين است که عطف بر جمله (يشرکون) باشد که در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: (اذا فريق منکم بربهم يشرکون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم) و مقصود از (ما لا يعلمون) اسباب ظاهرى باشد که آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند که آنها نفع و ضررى دارند، با اينکه احيانا مى ديدند که از آن آثار که توقع آن را داشتند تخلف مى کنند.

در اين آيه فرموده مشرکين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند و حال آنکه مشرکين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤ ثر در رزق نمى دانستند، و اين بدان جهت است که بفهماند مشرکين هر چند مرامشان چنين بود، ليکن علم فطرى داشتند به اينکه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود که در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى آيد که ايشان اسباب را با خدا شريک در رزاقيت مى دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديد شان کرده مى فرمايد: (تا لله لتسئلن عما کنتم تفترون) .

و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون

عتاب ديگرى است به مشرکين در خصوص حکمى که از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حکم کرده و خود را احترام کرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى که برايشان متولد مى شد براى خود دانسته و ليکن از دختران اکراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى دادند.

پس اينکه فرمود: (و يجعلون لله البنات سبحانه) منظور اين است که مشرکين تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اينها دختران خدايند، همچنانکه بعضى گفته‌اند که قبيله خزاعه و کنانه عقيده داشتند که ملائکه دختران خدايند.

وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائکه و جن را ميپرستيدند که به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند که دختران خدايند، در قرآن کريم هم نقل کرده که ايشان ملائکه را که بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند (و جعلوا الملائکة الذين هم عباد الرحمن اناثا) و نيز فرموده: (و جعلوا بينه و بين الجنة نسبا) .

امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى کنم اگر مشرکين، ملائکه را زن پنداشته‌اند از اين رو بوده که مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنانکه کلمه (شمس: آفتاب) را هم از اين رو مؤ نث دانسته‌اند که قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنانکه زنان پرده نشين ديده نمى شوند، البته لازم نيست که اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگوئى پس چرا کلمه (جن) را مؤ نث نمى دانستند با آنکه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه کلام امام فخر رازى.

بعضى ديگر در توجيه مؤ نث آوردن ملائکه گفته‌اند: بخاطر اين است که نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست کسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائکه از اين دو جهت نظير دخترانند که مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مکان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند که از ديدگان مستورند ليکن مستوريشان به اين نحو نيست.

و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - که پاره اى از آن در جلد دهم اين کتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيد فهميد که عرب، مبتکر در اين اعتقاد نيست، بلکه اصل آن قديمى است، که در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.

و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت کنيم خواهيم ديد که اين فرقه، ملائکه را که به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را که باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند، ملائکه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى که به ظاهر قواى کلى اند به زعم مشرکين دو قسم بوده‌اند، يکى فاعل و يکى منفعل آنگاه مشرکين اجتماع اين دو فريق را نکاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يک دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائکه همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى کردند، آنهم تقليدى جاهلانه که به آراى آنان آشنايى نداشتند.

و اينکه فرموده: (و لهم ما يشتهون) از ظاهر سياق بر مى آيد که اين جمله عطف به جمله (لله البنات) است و در تقدير چنين است: (و يجعلون لهم ما يشتهون) ، يعنى دختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اينکه ملائکه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى خواستند قرار مى دادند که آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى کردند، و حاصل کلام اين است که آنچه براى خود نمى پسنديدند براى خدا مى پسنديدند.

بعضى گفته‌اند: جمله (ما يشتهون) مبتداى مؤخر و کلمه (لهم) خبر مقدم است، و جمله عطف به يجعلون است، و بنا بر اين توجيه منظور از کلام، استهزاء و يا سرکوبى کردن است.

آنگاه کلام خود را چنين توجيه کرده‌اند که: جايز نيست جمله (و لهم ما يشتهون) عطف به (لله البنات) شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است که فعل متعدى چه آنکه خود به خود متعدى باشد و چه آنکه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنکه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى شود: زيد ضربه - زيد زد خودش را و باز گفته نمى شود (انت ضربتک: تو زدى خودت را) و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى شود: (زيد غضب عليه: زيد خشم گرفت بر خودش) بلکه فاصله آورده مى گويند (زيد ضرب نفسه: زيد نفس خودش را زد) و در جمله نافيه گفته مى شود (ما ضرب زيد الا اياه: زيد نزد مگر خودش را) و (زيد غضب على نفسه: زيد بر نفس خود خشم گرفت) يا (زيد ما غضب الا عليه: زيد غضب نکرد مگر بر خودش) و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب (ظن) و ملحقات آن، مانند (فقد) و (عدم) که در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند (زيد ظنه قويا: زيد پنداشتش توانا) يعنى خودش را.

بنابر اين، اگر جمله (و لهم ما يشتهون) عطف به جمله (لله البنات) باشد مى بايستى گفته باشد: (و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند) (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر (يجعلون) و همانطور که گفتيم کلمه (ما يشتهون) مبتدايى است که عقب‌تر از خبر آمده، و کلمه (لهم) خبرى است که جلوتر ذکر شده، و تقدير کلام چنين است: (و يجعلون لله البنات سبحانه و ما يشتهون لهم) : قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود) اين بود خلاصه کلام آن مفسر.

و ليکن حق مطلب اين است که التزام به اين قاعده در جايى است که اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر (لام) است، و همين مقدار فاصله کافى است، به شهادت اينکه در قرآن به همين فاصله اکتفاء شده و فرموده: (و هزى اليک بجذع النخلة) و نيز فرموده: (و اضمم اليک جناحک) بعضى از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نکرده و رد نموده‌اند، و بهمين دو آيهاى که آورديم استدلال کرده‌اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده‌اند که چون حاجتى به ذکر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو کظيم

مقصود از (اسوداد وجه) و سياه شدن روى، بطور کنايه خشمناک شدن است، و (کظيم) به کسى گويند که اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينکه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين ميکردند که وقتى مژده بر ايشان مى آوردند که همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.

يتوارى من القوم من سوء ما بشر به…

(توارى) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده (وراء) گرفته شده، و کلمه (هون) به معناى ذلت و خوارى است، و کلمه (دس) به معناى پنهان کردن است.

و معناى آيه اين است که: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند که دختردار شديد از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى که آورده شده و از فشار افکار عمومى که آن را بد مى پنداشتند پنهان گشته، به فکر فرو مى رفتند که آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل کنند و يا زنده زنده در خاک پنهانش سازند، همچنانکه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى که گفته‌اند: قبل از اينکه همسرشان بزايد، چاله اى مى کندند و آماده مى ساختند، همينکه مى فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاک به رويش مى ريختند، تا زير خاک جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتکب مى شدند، که مبادا در اثر ندارى، کسى که کفو آنان نيست به ايشان طمع کند.

اولين بارى که اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با کسراى ايران بود که در آن جنگ عده اى از زنان قبيله، اسير لشکر کسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار کسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان کنيز نگاه داشتند و پس از مدتى که ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه کردند، دربار کسرى آنان را مخير کرد که مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناک شده تصميم گرفتند از اين پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان کنند، و همين کار را کردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، کم کم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دخترکشى باب گرديد.

مقصود از حکم در جمله (الا ساء ما يحکمون) همان حکمى بود که مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينکه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند بلکه معناى حکم مذکورشان اين بود که هر چه به عقيده خودشان دوست نمى دارند مال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته‌اند: مراد از حکم، حکم به وجوب دخترکشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است که در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليکن وجه اول با آيه بعدى موافق‌تر است.

للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى و هو العزيز الحکيم

(مثل) به معناى صفت است، و اگر مثل هاى معروف را هم مثل گفته‌اند چون صفتى است که در زبانها ميگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.

کلمه (سوء) - به فتح سين و سکون واو - مصدر (ساء - يسوء) است، همچنانکه کلمه (سوء) - به ضم سين - اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى کند چون هر چيزى که وصف مى شود و مثل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء.

و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يکى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند که اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند که فطرت بشر، آن را نيکو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، همچنانکه مذمت، روى ترک چنين عملى دور مى زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است که دين حق، متضمن آن است و معلوم است که طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤ اخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتکاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى شود، براى اينکه مذمت تا وقتى است که عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.

از اينجا معلوم مى شود که ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است که ضامن حفظ انسان از ارتکاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است که اعمال انسان را تقويم مى کند و براى هر يک ارزشى قائل مى شود، تقويمى که وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم که تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.

و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره کرده و مى فرمايد: (و لا تتبع الهوى فيضلک عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب) .

پس به حکم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه کارهاى نيک و منبع همه خيرات و برکات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى که به پيشانى آدمى مى خورد از ناحيه فراموش کردن آخرت مى خورد، همچنانکه هر مثل حسن و صفت پسنديده که آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است.

پس کسانى که ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاک زشتى يعنى انکار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، که باز منکرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.

همه اينها که گفته شد، در باره صفات سوئى است که عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى کند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست که عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن کراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، که ميان مؤمن و کافر مشترک است، و مانند صفات ديگرى که با تحليل عقلى بدست مى آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امکان که اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممکنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، کافر هم متصف به آن است پس کافر به تمامى مثل هاى سوء و صفات نکوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى که هست پاره اى از آن صفات نکوهيده مختص به خود اوست، و پاره اى مشترک ميان او و مؤمنين است، و پاره اى مشترک ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، که تفصيلش گذشت.

و خداى سبحان منزه است از اينکه به صفتى از اين صفات متصف بشود، که مثل هاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سوئى که گفتيم از ناحيه گناهانى که عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى کند حاصل مى گردد. و جامع همه آنها کلمه (ظلم) است که تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتکب ظلم نمى شود، همچنانکه فرمود: (لا يظلم ربک احدا) و نيز فرموده: (و هو الحکيم العليم) پس او هر حکمى که براند و هر عملى که انجام دهد همان حکم و همان فعل، متعين از نظر حکمت و نظام جارى در عالم است، بطورى که چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد.

و اما آن قسم مثل هاى سوء که گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن کراهت دارد، و همچنين آنهايى که با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينکه ذلتى در او راه يابد، قادرى که کل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و کل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض ‍ حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى کند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام که دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينکه به يکى از اين مثل هاى سوء که ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلکه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده کريمه به آن معنايى که غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و کبرياء و امثال ذلک به آن معنايى که در ما سوى الله هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه کماليه در ما سوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است ، به خلاف خداى تعالى که اين صفات را خالص از نقص دارد، محض کمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص ‍ و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد که مرگ تهديدش نمى کند، قدرتى دارد که با عجز و خستگى آميخته نيست علمى دارد که مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد که همراه آن ذلت نيست.

اينجاست که معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: (و لله المثل الاعلى) و يا در جاى ديگر فرموده: (و له المثل الاعلى فى السموات و الارض) و يا فرموده: (له الاسماء الحسنى) معنايش چيست؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).

پس با بيانى که گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد که جمله (و لله المثل الاعلى) در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است که در ميان مثالها آن مثلى که خوبست - نه مثلى که بد است - و در ميان خوبها آنکه از همه عالى‌تر است مخصوص خداى سبحان است.

و نيز روشن گرديد که مثل اعلى که به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى کردن جميع صفات بد از او، همچنانکه خودش فرمود: (ليس کمثله شى ء) و نفى کردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله (و هو العزيز الحکيم) در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او کسى است که تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ‍ ذلت نمى شود، چون هر ذلتى که تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و کسى که تمامى عزتها را دارد تصور نمى شود که عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حکمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود، چون جهل غير از فقدان حکمت چيزى نيست، و ما گفتيم که او هيچ حکمتى را فاقد نيست.

و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى شود، ولى کافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست پس براى کسانى که ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.

بخلاف مؤمن که هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينکه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش کرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، همچنانکه فرمود: (و الله ولى المؤمنين) و نيز فرموده: (و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين) و نيز فرموده: (اولئک کتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه) .

و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترک عليها من دابة….

ضمير در (عليها) به (ارض) بر مى گردد و اگر نفرمود: (على الارض) براى اين بوده که کلمه (انسان) بر آن دلالت مى کرد، و حاجتى به ذکر صريح آن نبوده است.

بعيد هم نيست که کسى ادعا کند از سياق بر مى آيد که مراد از (دابه) ، انسان تنها باشد، چون انسان هم يکى از جنبندگان است که حرکت مى کند، بنا بر اين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى که هر کس ظلم کرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى که روى زمين آمد و شد کند نمى ماند، زيرا ستمکاران بخاطر ظلمشان هلاک مى شوند، و نيکان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينکه پدرانشان هلاک شده‌اند، اصلا متولد نمى شوند.

ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته‌اند. و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى شود: اگر خدا ستمکاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاک خواهد کرد، آن وقت به ايشان اشکال مى شود که انسان بخاطر ظلمش هلاک شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاک شوند، با اينکه آنها ظلمى ندارند مگر اينکه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.

بهترين جوابى که به اين اشکال داده‌اند جوابى است که بعضى داده و ما آن را اصلاح کرده ايم، و آن اين است که وقتى يک نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاک مى شوند، بدين جهت که خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، همچنانکه آيه شريفه (و خلق لکم ما فى الارض جميعا) بدان اشعار دارد.

البته وجوه ديگرى براى فرار از اشکال آيه بنا بر عموميت دابه ذکر کرده‌اند که چون فايده اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم.

بعضى از مفسرين احتجاج کرده‌اند به آيه مورد بحث بر اينکه انبياء معصوم نيستند، براى اينکه آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاک کند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند معلوم مى شود که انبياء هم ظالمند. و ليکن در اين قول اشکال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد که اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاک کند همه مردم هلاک مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد، و اما اينکه يک يک افراد بشر بخاطر ظلم خود هلاک شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممکن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاک شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد که تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.

و چه بسا بعضى در جواب گفته‌اند که: اصلا مقصود از (ناس) ستمکاران از مردمند، به قرينه اينکه فرموده: (على ظلمهم) پس ‍ اصلا شامل معصومين نمى شود.

و چه بسا جواب داده شود به اينکه مراد از ظلم اعم از معصيتى است که عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترک اولى را هم که مخالفت امر ارشادى است شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (عليهمالسلام) سر ميزند، همچنانکه از آدم و همسرش ‍ حکايت شده که خود گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا) و همچنين پيغمبرانى ديگر و لذا گفته‌اند (حسنات الابرار سيئات المقربين: خوبيهاى نيکان براى مقربين، جزء بديها محسوب است) .

بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد که انبياء گناهکارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى کنند.

بعضى ديگر جواب داده‌اند که هلاکت همه مردم به اين است که مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين کند، معلوم است که نيکان نيز هلاک مى شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشک و تر را مى سوزاند - چيزى که هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نکبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است.

و ليکن اين سه جواب هيچ يک تمام نيست.

اما جواب اول: براى اينکه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاک گردند همچنانکه بعضى هم ادعا کرده‌اند، ديگر چرا معصومين هلاک شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاک ساير جنبندگان نيست، و اشکال اينکه چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد بجاى خود باقى مى ماند.

و اما جواب دوم: براى اينکه آيات با سياقى که دارند، گفتگو از ظلم به معنى شرک و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم که ترک اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته ايم که با سياق آيه مخصوصا جمله (و لکن يؤ خرهم الى اجل مسمى) که ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.

و اما جواب سوم براى اينکه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست. (و لکن يؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون) - اين آيه استدلال از مطلبى است که در تقدير است، و جمله شرطيه اى که در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير کلام چنين است: در مؤ اخذه ايشان عجله نمى شود، و ليکن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن کريم براى اجل مسمى آمده، يکجا فرموده: (و منکم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى) و يکجا فرموده: (و لکل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون) و در جاى ديگر فرموده: (و لو لا کلمة سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بينهم) .

و يجعلون لله ما يکرهون و تصف السنتهم الکذب ان لهم الحسنى…

اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشرکين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرمايد: دختران را که به خدا نسبت مى دادند از اين جهت بود که از دختردارى کراهت داشتند، و پسران را که به خود نسبت مى دادند از اين جهت بود که از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.

پس اينکه فرمود: (و يجعلون لله ما يکرهون) منظور دختران است، و جمله (و تصف السنتهم الکذب) معنايش اين است که زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است که: (ان لهم الحسنى) يعنى سرانجام نيک، مال کسانى است که پسر دارند بعضى گفته‌اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى که بعث روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند و اين همان مضمونى است که آيه (و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذا لى و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى) و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى که آيه آن ذيل را که خواهد آمد نداشته باشد.

(لا جرم ان لهم النار و انهم مفرطون) - يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود (فرط و يا افرط) معنايش (تقدم و جلو آمد) است و افراط به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است همچنانکه تفريط کوتاهى در آن است و فرط - به فتحه فاء و فتحه راء - آن کسى است که پيشاپيش کاروان به منزل مى رود تا آب و مسکن تهيه کند، و وقتى گفته مى شود: (افرطه) معنايش اين است که فلانى را جلوتر فرستاده.

و چون اين دروغ و اين افترايشان که: (براى خداست، آنچه خودشان کراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند) به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و کيفر اين دروغشان تهديد کرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله ( لا جرم ان لهم النار….)

تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلک فزين لهم الشيطان اعمالهم فهو وليهم اليوم و لهم عذاب اليم

از ظاهر سياق بر مى آيد که مراد از (اليوم) روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينکه فرمود (شيطان ولى ايشان است) اين است که در زمان وحى اين آيه، همهشان بر ضلالت، اتفاق کردند، و مراد از (عذاب موعود) عذاب روز قيامت است همچنانکه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.

و معناى آيه اين است که به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از کسانى که منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليکن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى کرده از فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناک است.

زمخشرى بنا بر همين تفسير تجويز کرده که ضمير (وليهم) به قريش بر گردد، و معنا اين باشد که شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليکن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى کند.

و ممکن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، که در آنجا عذابى دردناک دارند.

و بعضى گفته‌اند مراد از (اليوم) مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از (اليوم) روز قيامت است در آنجا است که شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است که عذاب دردناک دارند. بعضى ديگر گفته‌اند: مراد، روزى است که شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير از قبيل حکايت حال گذشته است.

ولى از همه وجوه قريب‌تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است).

و ما انزلنا عليک الکتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه….

ضمير (لهم) به مشرکين بر مى گردد، و مراد از (آنچه در آن اختلاف کردند) همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و کشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم که کرديم جدا کردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذکر کردن ايشان است که فرمود: (و هدى و رحمة لقوم يؤمنون) .

و معناى آيه اين است که: اين وضع و حال مردم در اختلافى که در باره معارف حق و احکام الهى دارند و آنچه بر تو نازل کرده ايم جز براى کشف حقيقت براى اختلاف کنندگان نبود، تنها منظور اين بود که حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود که در حق مردمى که ايمان آورده‌اند هدايت و رحمت باشد و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى کرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد.

در کافى به سند خود از عبد الرحمان بن کثير روايت کرده که گفت به امام صادق (عليه السلام) عرض کردم مقصود از آيه (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) چيست؟ فرمود: ذکر، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) و ما اهل او هستيم که بايد از ما بپرسند…

مؤلف: اين روايت اشاره به آيه (قد انزل الله عليکم ذکرا رسولا) است، و در معناى آن، روايات بسيار است.

و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت کرده که پرسيد، خداى تعالى مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) مقصود از ذکر چيست؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذکرند که خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است که خدا هيچ وقت دستور نمى دهد به سؤ ال از جاهلان و او خود قرآن را ذکر ناميده و فرموده: (و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفکرون) و نيز فرموده: (انه لذکر لک و لقومک و سوف تسئلون) .

مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است که ائمه، اهل ذکرند و اينکه ذکر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هستند و دو آيه اى که در آخر کلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، همچنانکه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) روايت کرده که گفت: به امام عرض کردم مردمى که نزد ما هستند چنين مى پندارند که مقصود از اهل ذکر در آيه (فاسئلوا اهل الذکر…) ، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى خوانند و هرگز حق مطلب را که حقانيت اسلام است به شما نمى گويند آنگاه با دست به سينه خود اشاره کرد و فرمود: مائيم اهل ذکر و مائيم که مردم بايد از ما سؤ ال کنند آنگاه گفت: امام باقر اضافه کرد که ذکر، قرآن است.

مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (عليه السلام) در مجلس مامون روايت شده.

و قبلا گذشت که گفتيم خطاب در آيه بطورى که از سياق برمى آيد به مشرکين است همان بت پرستانى که عليه رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) حيله‌ها مى کردند، آنها مامور شدند که از اهل ذکر بپرسند و اهل ذکر همان اهل کتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده اى از جنس بشر فرستاده که بسويش وحى کرده باشد يا نه؟ و معلوم است که مشرکين چون از خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نمى پذيرفتند ديگر معنا ندارد که قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى دانيد از اهل ذکر بپرسيد چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذکر در خصوص مورد آيه، اهل کتاب و مخصوصا يهوديان است.

و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نکنيم که هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان کرده که هم سائل و هم مسؤ ول و هم مسؤ ول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس ‍ مقصود از چيزى که نمى دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر کسى است که ممکن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسؤ ول هر کسى است که عالم به آن باشد، چيزى که هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم). زيرا اگر مراد از ذکر، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد همچنانکه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذکر، اهل بيت آنجناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن کريم باشد همچنانکه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آنصورت قرآن، ذکر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و قوم او - ائمه معصومين و يا متقين از قومش - بوده و آن جناب و قومش اهل ذکر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود که مردم مامور شده‌اند از ايشان سؤ ال کنند، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسک به آن دو کرده و فرموده: (انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض…: آن دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا مرا در کنار حوض ديدار کنند….) .

و يکى از ادله اينکه کلام ائمه (عليهمالسلام) در تفسير اهل ذکر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست که در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد تعرض نشده است.

از آنچه گذشت فساد ايراديکه بعضى بر احاديث مذکور کرده‌اند روشن مى شود، ايراد ايشان اين است که اگر مراد از ذکر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و مراد از اهل ذکر، اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد، مشرکين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش. و در الدر المنثور است که ابن مردويه از جابر روايت کرده که گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: سزاوار نيست که عالمى بر علم خود مهر سکوت بزند، و سزاوار نيست که جاهل بر جهل خود سکوت کرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينکه بداند عملى که انجام مى دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت.

و در تفسير قمى از ذيل آيه (افا من الذين مکروا السيئات - تا کلمه - بمعجزين) از امام (عليه السلام) نقل مى کند که فرمود: وقتى که گرم آمد و شد براى کسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى ربايد و در معناى (او ياخذهم على تخوف) فرمود يا آنکه در بيدارى ايشان را مى گيرد.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که گفت: از آنجناب از معناى واصب در جمله (و له الدين واصبا) پرسيدم فرمود يعنى واجبا.

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام) روايت کرده که در ضمن حديثى فرمود: (و لله المثل الاعلى) يعنى مثلى که نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى گنجد.

و در الدر المنثور است که ابن مردويه از ابو هريره روايت کرده که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در تفسير آيه (و لو يؤ اخذ الله الناس بظلمهم…) فرمود: اگر خداوند مرا و عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد - و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى که اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش کردند بگيرد - هر آينه ما را عذاب مى کند و ظلمى هم به ما نکرده است.

مؤلف: اين حديث مخالف با کتاب خدا و سنت است که هر دو عصمت انبياء را اثبات مى کند و هيچ وجهى نيست که آن را حمل بر ترک اولى از گناهان بکنيم زيرا ترک اولى عذاب ندارد.

کتاب تفسیر المیزان علامه طباطبایی - جلد دوازدهم - قسمت 15